Dieu, cet absent des bondieuseries

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Dieu, cet absent des bondieuseries

Nietzsche affronte l’épuisement historique de la parole chrétienne pour inventer de nouvelles divinités, Barth pense son irréductibilité aux discours mondains : ces deux auteurs rappellent ainsi que, derrière ledit retour du religieux, il y a l’absence de Dieu.

«  Dieu  : nous ignorons par là ce que nous énonçons.

Celui qui croit sait que nous ne le savons pas  »

Karl Barth, " L’Épître aux Romains "

Si " retour du religieux " il y a, le moins que l’on puisse dire est qu’il ne s’accompagne pas d’un engouement pour la théologie.

Les débats sur la place de la religion chrétienne dans les « démocraties » se bornent le plus souvent à des considérations éthiques : par exemple, le conflit actuel " pour " ou " contre " l’extension de la « Pma » aux femmes célibataires et aux couples lesbiens.

En France, ils portent aussi sur la place institutionnelle des Églises, leurs liens avec « l’État » et la manière de concilier certains comportements avec une laïcité de plus en plus sourcilleuse.

Il est moins souvent question de Dieu que de la «  dignité de la personne humaine  » ou de la possibilité d’accommoder le formalisme de " l’État de droit " avec des engagements communautaires fondés sur « la foi ».

Pour ne plus employer de grands mots (" Dieu ", " Création ", " Incarnation "), on brandit de grands principes (" dignité ", " respect ", " vie ").

De ce fait, les questions les plus importantes demeurent " en suspens ".

D’où la " dignité humaine " tient-elle sa substance, sinon d’un " Créateur " qui a doté sa créature de certains attributs non négociables  ?

Et de quelle source " l’énergie éthique " prêtée à « la foi » émane-t-elle, sinon de l’affirmation d’un Dieu qui s’est soucié du monde au point d’y livrer " son Fils "  ?

Dans la plupart des discours religieux, les règles de vie semblent s’être " auto­nomisées " de ces questions théologiques.

Pour manifester leur opposition au " mariage homosexuel ", les Églises ont invoqué les " droits de l’enfant ", la nature du couple ou les vertus de la " différence des sexes ", jamais le dogme du « péché originel » qui est pourtant la source théologique de la conception chrétienne du mariage.

Or, la théologie est censée fonder les préceptes de vie et donc aussi limiter leur usage devenu aujourd’hui " inflationniste ".

Soucieuses l’une et l’autre de ne pas verser dans la métaphysique, la politique et la religion s’affrontent désormais exclusivement sur le terrain des " valeurs ".

Certains insistent sur la complémentarité entre les valeurs de « la République » et celles du « christianisme », d’autres les déclarent irréconciliables. Mais les " valeurs " ne disent rien sur ce qui les fonde, en sorte que chacun déclare ses préférences en fonction de l’idée qu’il se fait du " bien ".

Des " bondieuseries à la mode ", Dieu est le grand absent [1].

Dans la logique des " valeurs ", l’effacement du «  christianisme  » au profit de ce que Kierkegaard nommait la «  chrétienté  » est presque complet.

La « chrétienté » désigne des institutions. Elle dépend d’une Histoire et adapte tant bien que mal ses discours à l’opinion publique.

Le « christianisme », en revanche, désigne une expérience singulière de " la foi ", irréductible aux aléas de l’époque.

Ceux qui, en bien comme en mal, parlent de « la chrétienté » se soucient rarement du christianisme. On dénonce l’aveuglement de l’Occident moderne à l’égard du " fait religieux " - surtout, il est vrai, à propos de l’islam - mais en se gardant bien de rechercher dans les théologies elles-mêmes ce qui a pu aussi insolemment résister aux promesses de la modernité.

De là, peut-être, l’utilité de revenir à des discours qui ont moins insisté sur les normes religieuses que sur le sérieux de " la foi ".

Pour les athées rigoureux comme pour les théologiens conséquents, «  Dieu  » n’est pas un mot que l’on glisse au hasard d’une phrase pour donner à nos «  valeurs  » un semblant de légitimité.

Il est bien plutôt un terme qui transforme " de fond en comble " les coordonnées de l’expérience et du langage.

Il fonctionne comme une sorte " d’intraduisible " qui résiste autant aux assauts de la rationalité scientifique qu’aux prescriptions morales.

Nietzsche (du côté de " l’athéisme ") et Karl Barth (du côté de la théologie) serviront de témoins pour montrer que les alertes en matière de " retour du religieux " n’ont pas grand sens aussi longtemps qu’elles ignorent le phénomène de « la foi ».

Dieu  : sa mort et son ombre

C’est en plein jour que Nietzsche imagine l’annonce de la «  mort de Dieu  ». Bien que le soleil brille, l’«  insensé  » porteur d’une si grave nouvelle se précipite sur la place du marché en allumant une lanterne.

D’où vient la nécessité d’une lumière artificielle «  dans la clarté de midi  »  ?

L’« insensé » ne se contente pas de proclamer l’inexistence de Dieu, une " incroyance " qui n’a jamais empêché personne de profiter du soleil. Il affirme que les hommes l’ont tué  : «  Ce que le monde possédait jusqu’alors de plus saint et de plus puissant, nos couteaux l’ont vidé de son sang [2].  »

Il faut une nouvelle lumière parce que ce crime a assombri le monde en le faisant sortir de ses gonds  : «  Mais comment avons-nous fait cela  ? […] Qui nous donna l’éponge pour faire disparaître tout l’horizon  ? Que fîmes-nous en détachant cette terre de son soleil  ? Où l’emporte sa course désormais  ? Loin de tous les soleils  ?  »

Dans la dramaturgie nietzschéenne, l’« insensé » vient trop tôt.

Les badauds présents sur la place ne croient pas en Dieu, mais ce ne sont pas encore des athées rigoureux (Gottloser, «  sans-Dieu  »), conscients de ce qu’ils ont perdu.

Ce que l’« insensé » proclame, les badauds modernes le jugent évident, en sorte que sa gravité démente provoque chez eux un éclat de rire débonnaire.

Ils ignorent que, vu de la Terre, un astre mort peut encore briller et ne voient pas la nécessité d’allumer une lanterne, alors que le soleil semble toujours inonder le monde de sa lumière.

En bons « Modernes », ils appellent ce soleil «  science  », «  raison  », «  progrès  », «  justice  » ou «  vérité  », considérant qu’aucun de ces mots n’a besoin de Dieu pour avoir un sens et agir sur la vie.

Leur rire indique qu’ils pensent que Dieu n’est rien de plus qu’une hypothèse dont l’humanité peut se passer sans rien abandonner des " valeurs " qui lui sont chères.

Pour eux, l’inexistence de Dieu est un fait, alors que pour l’« insensé » comme pour Nietzsche lui-même, sa mort est un événement aux conséquences reculées , mais incalculables.

Selon Nietzsche, il est naïf de penser que la mort de Dieu n’entraîne " que " la disparition de croyances superstitieuses et de rituels désuets.

C’est cette même erreur qui, aujourd’hui, préside aux jugements hâtifs selon lesquels la preuve que Dieu n’est pas mort se trouve dans les renouveaux évangéliques contemporains ou dans l’intensification des attaques « terroristes » d’origine djihadiste.

Par rapport à la scène nietzschéenne, le rire a changé de sens  : désenchantés, les « Modernes » d’aujourd’hui n’accueillent plus la mort de Dieu comme une évidence. Ils rient, au contraire, de ceux qui ont espéré que l’Homme pourrait vivre sans religion.

Mais l’ironie de ceux qui proclament le retour (à l’identique) du religieux n’est pas moins superficielle que celle des " positivistes " d’autrefois. Nietzsche savait parfaitement que la mort de Dieu n’entraînerait pas la disparition de son «  ombre [3]  ».

Au xixe siècle, celle-ci était faite de « la foi » dans le progrès ou de la croyance inconditionnelle dans les " vertus de la science "  : toutes choses qui expliquent «  pourquoi nous sommes encore pieux [4]  ». Mais rien n’exclut que " l’ombre de Dieu ", autrement dit la survivance d’un astre mort, se manifeste dans un activisme religieux qui vire parfois au fanatisme.

Puisque cette mort résulte d’un crime, il est compréhensible qu’elle se traduise parfois dans des formes de violence extrême. Le « terrorisme islamiste », par exemple, peut tout à fait s’interpréter comme une forme de nihilisme, c’est-à-dire comme l’expression d’un ressentiment sans limite à l’encontre d’un monde sans Dieu [5].

Que les djihadistes «  croient  » en Dieu n’est pas l’essentiel, tant cette croyance prend des formes variées dans l’Histoire. L’essentiel est qu’ils ne supportent pas l’absence de leur Dieu dans un monde dont ils se vengent jusqu’à vouloir l’entraîner dans leur propre néant.

  • Davantage que n’importe quel phénomène de sécularisation, la cruauté de leur geste montre qu’à leurs yeux, cette «  terre  » s’est détachée de «  son soleil  ».

Voudraient-ils mourir en tuant les autres s’ils jugeaient « la foi » encore assez puissante pour régir l’univers  ?

Pour en revenir au christianisme, Nietzsche n’entend pas par «  Dieu  » une simple " raison de vivre " ou un moyen de consolation. Selon lui, le Dieu chrétien a été une puissance informatrice du monde qui déployait sa force jusque dans le corps des fidèles.

Portée par une forme de vie singulière (la figure sacerdotale), la puissance de ce Dieu est inséparable d’une conception de la justice qui porte à son comble la logique du repentir et du pardon.

L’horreur qu’une telle réduction de toute réalité à la morale inspire à Nietzsche n’est pas centrale pour notre propos. Même si, à ses yeux, les « Évangiles » sont tout le contraire d’une «  bonne nouvelle  », même s’ils universalisent la révolte des faibles contre les forts, l’essentiel est que la mort de Dieu implique une " transvaluation " des valeurs dont l’athéisme mondain est tout aussi incapable que le fanatisme extrême.

Avec le Dieu chrétien, le monde a perdu son axe. Nous ne disposons toujours pas d’une «  lanterne  » susceptible de remplacer cette lumière.

" La foi " contre la religion  ?

Nietzsche le répète sans cesse  : «  Seul le Dieu moral est réfuté.  »

Cet énoncé peut s’entendre comme un appel à créer de nouvelles divinités (œuvre qui devrait être celle du «  surhomme  »), mais il a aussi influencé des penseurs d’inspiration chrétienne qui dénoncent l’affaissement de la foi dans une institution.

Paul Ricœur, par exemple, n’hésite pas à définir la religion comme «  une structure archaïque de la vie […] qui repose sur la crainte de la punition et le désir de protection [6]  ».

La tendance d’une religion établie est d’identifier Dieu à une source d’interdits et d’obligations garantis par la menace du châtiment.

Le risque d’une approche étroitement religieuse de Dieu réside donc dans l’instrumentalisation de la transcendance à des fins disciplinaires. Ricœur cite l’exemple des «  amis  » de Job qui, au nom du caractère implacable de la " justice divine ", cherchent à réduire au silence la plainte du juste souffrant.

Pour ces " moralisateurs " qui prétendent plaider la cause de Dieu, la religion est un système d’explication du monde qui ne saurait admettre d’exception  : celui qui a souffert doit nécessairement avoir péché. Job n’a rien à opposer à ces partisans de la réconciliation qu’une «  foi tragique  » dénuée de toute garantie donnée dans le monde [7].

Pour des raisons évidentes, la critique de l’institution religieuse au nom de « la foi » a surtout été menée par des penseurs « protestants ».

Au-delà de la querelle des Églises, elle pointe néanmoins vers un fait qui concerne tous les monothéismes  : la prudence extrême avec laquelle « le croyant » est censé user du mot «  Dieu  ».

Ce commandement («  Tu n’utiliseras pas le nom de l’Éternel, ton Dieu, de manière abusive  ») précède toute prescription morale en même temps qu’il définit la condition éminemment paradoxale de la théologie.

Karl Barth, auteur d’une " Dogmatique " qui comporte pourtant plusieurs milliers de pages, est un excellent exemple de cet inconfort du discours théologique.

« Dieu » n’est pas un objet sur lequel on peut disserter à l’envi. Il se révèle dans une parole qui s’adresse à l’Homme, mais précède toutes les paroles que le fidèle pourra prononcer de sa propre initiative.

Celui qui n’a pas fait l’expérience de cette dépossession radicale, de la vanité de ses propres catégories comme du caractère contingent de son mode de vie, ignore tout de la foi chrétienne.

Il n’est nullement nécessaire d’adhérer à cette foi pour admirer l’obstination avec laquelle Barth place sa théologie sous la contrainte de la « Parole de Dieu ».

Adressée aux hommes, celle-ci n’est pas faite par eux, en sorte que le premier objectif de la théologie est de combattre les représentations anthropomorphiques de la « Révélation ».

Si le christianisme requiert une «  théologie de la crise  », c’est parce que le Dieu de la Bible met en crise la plupart des significations dont use spontanément la raison humaine.

Selon Barth, ni " l’amour ", ni " le bien ", ni aucune autre «  valeur  » ne sort indemne de l’événement de la « Révélation ». Ce qu’il est si tentant de traduire en règles morales immédiatement applicables à l’existence est vu par le théologien comme l’expression d’une exigence infinie qui excède tous les codes.

La crise dont il est question ici n’est pas celle qui frappe telle ou telle « Église » à une période de son Histoire. Elle est une crise qui durera jusqu’à la fin du monde et dont « l’Église » témoigne du seul fait qu’elle proclame une parole émanant du « Tout-Autre ».

Cette insistance sur le « Tout-Autre » a souvent été reprochée à Barth, ainsi que la forme « d’anti-humanisme théologique » dont il se réclame. Il a lui-même reconnu avoir trop insisté sur la différence entre « Dieu » et « l’Homme » à une période où il s’agissait de s’opposer à des théologies libérales trop conciliantes avec le monde.

Malgré ses excès, cette intransigeance a néanmoins des vertus à une heure où triomphent (y compris dans le protestantisme) toutes sortes de « moralismes religieux » ignorant la transcendance.

Citons une phrase du théologien apparemment scandaleuse d’un point de vue moral  : «  La guerre est terminée, quand bien même certaines troupes se battent encore, ignorant la capitulation. La guerre est gagnée, quand bien même le joueur a encore la possibilité de déplacer quelques pions, pratiquement il est mat [8].  »

Ne touche-t-on pas ici au comble du « quiétisme » qui renonce à transformer le monde sous prétexte que la résurrection du Christ a vaincu la mort et que le triomphe de la " justice divine " est désormais certain  ?

Il n’en est rien pour Barth qui s’est, par exemple, engagé en faveur de la " social-­démocratie " pendant la « République de Weimar ». Mais il l’a fait pour des raisons théologiques, non pas en vertu d’impératifs religieux [9].

Que «  la guerre soit gagnée  » ne signifie pas qu’il n’y a rien à faire, mais que ce qui doit être fait doit l’être avec l’humilité de celui qui sait que l’essentiel ne dépend pas de lui.

La Parole de Dieu " dépotentialise " les puissances du monde, c’est-à-dire qu’elle leur ôte leur prétention à incarner une légitimité parfaite. Cela vaut des « États », évidemment, mais aussi des « Églises » dont Barth considère qu’elles doivent se soumettre au jugement de Dieu plutôt que de juger elles-mêmes.

Quand le monde se glorifie lui-même, les « Églises » ne doivent rien céder sur la transcendance.

Loin d’être conservateur, ce " théocentrisme " rend au mot «  Dieu  » toute l’étrangeté qu’il perd dans les tentatives pour mettre les « Évangiles » au service d’une idéologie.

Lorsqu’il s’est agi de combattre le nazisme, Barth s’est montré plus déterminé que nombre de théologiens libéraux. Contre le ralliement des chrétiens allemands [10], il rédige en 1934 la " Déclaration de Barmen " qui s’ouvre par ces mots  :

«   Jésus-Christ selon le témoignage de " l’Écriture sainte " est l’unique Parole de Dieu. C’est elle seule que nous devons écouter  ; c’est à elle seule que nous devons confiance et obéissance, dans la vie et dans la mort.

Nous rejetons la fausse doctrine selon laquelle, en plus et à côté de cette seule Parole de Dieu, l’Église pourrait - et devrait - reconnaître d’autres événements et pouvoirs, personnalités et vérités, comme Révélation de Dieu et source de sa prédication.   »

L’exclusivité de la « Parole de Dieu » n’entraîne ici aucun fondamentalisme politique, elle permet au contraire de reconnaître dans le nazisme une hérésie de la puissance.

C’est précisément quand le monde (ici sous la figure de la race) se glorifie lui-même que les « Églises » ne doivent rien céder sur la transcendance.

Les vertus d’une absence

Le jugement de Nietzsche sur la mort de Dieu et la soumission de Barth à la « parole de Dieu » partagent un même point de départ  : l’abord de la transcendance sur le fond de son absence.

Bien sûr, cette absence n’a pas la même portée chez les deux auteurs.

Pour le premier, elle doit être affrontée avec une résolution telle qu’il devient possible de créer de nouvelles divinités.

Pour le second,Dieu est absent du monde au sens où il est vain d’espérer le retrouver dans quelque conduite morale ou quelque parti politique que ce soient.

Nietzsche pense l’épuisement historique de la parole chrétienne, Barth son irréductibilité aux discours humains qui portent sur elle.

Mais on retrouve ici et là le même souci de ne pas se rendre la partie trop facile dès lors qu’il est question de théologie.

Puisqu’il ne désigne aucun objet, « Dieu » cesse de pouvoir être convoqué à chaque fois que la sociologie des religions constate un renouveau du christianisme ou diagnostique au contraire une baisse de son influence.

L’incroyance de l’athée et « la foi » du fidèle doivent affronter une difficulté commune  : elles ne trouvent dans l’expérience aucune preuve, aucun signe incontestable qu’elles sont dans la vérité.

Il est révélateur que Nietzsche l’athée se moque de l’arrogance de ceux qui haussent les épaules lorsqu’il est question de « Dieu » et que Barth le théologien dénonce l’idolâtrie des « Églises » qui témoignent pour elles-mêmes plutôt que pour la Parole qui les fonde.

Celui qui croit au Ciel et celui qui n’y croit pas sont peut-être moins distants l’un de l’autre qu’ils ne sont éloignés des religions qui prétendent institutionnaliser la transcendance.

C’est justement à l’époque du «  retour du religieux  » qu’il est nécessaire de rappeler « l’absence de Dieu ». Sous des formes qui vont de la " religiosité sentimentale " à l’intégrisme dogmatique, on assiste aujourd’hui à des phénomènes qui relèvent davantage du « vitalisme religieux » que du renouveau de « la foi ».

Particulièrement à l’œuvre dans le « néo-évangélisme », ce vitalisme voit Dieu partout. Des grandes messes médiatisées aux rituels de purification, le « vitalisme religieux » invoque le nom de Dieu à tort et à travers, comme s’il fallait exorciser par tous les moyens le risque de son absence.

Pour lui, il n’est pas un geste, pas un acte, pas un désir qu’il ne faille soumettre au « jugement de Dieu » ; c’est-à-dire le plus souvent à celui du prêtre, du pasteur ou de la communauté tout entière. La « Parole de Dieu » perd tout mystère dans des communautés où l’expérience charismatique l’emporte sur la transcendance [11].

Face à de tels phénomènes, mieux vaudrait parler de l’«  immanentisation  » du religieux que de son retour.

En tout cas, si «  retour  » il y a, il n’a rien à voir avec un désir de transcendance qui chercherait à se satisfaire dans les conditions peu propices de " l’hyper-modernité ".

Le « vitalisme religieux » désire Dieu ici et maintenant, presque désespéré de ne pas pouvoir le faire paraître " en chair et en os " par les moyens offerts par les nouvelles technologies.

À leurs manières, Nietzsche et Barth nous enseignent la vanité de ce genre de " bondieuseries ". Pour le nier ou pour l’aimer, l’« insensé » et le théologien invoquent « Dieu » avec parcimonie.

Michaël Fœssel

esprit.presse.fr

Notes :

[1] - Par «  bondieuserie », je n’entends pas seulement les discours " bigots ", mais aussi les critiques de la religion qui réduisent celle-ci à quelques normes comportementales déconnectées de toute théologie.

[2] - Friedrich Nietzsche, " Le Gai Savoir " [1882], trad. par Patrick Wotling, Paris, GF-Flammarion, 1997, § 125, p. 177.

[3] - Voir sur ce point le livre décisif de Didier Franck, " Nietzsche et l’ombre de Dieu ", Paris, Presses universitaires de France, 1998.

[4] - Nietzsche, " Le Gai Savoir ", op. cit., § 344.

[5] - Voir Olivier Roy, " Le Djihad et la mort ", Paris, Seuil, 2016.

[6] - Paul Ricœur, «  Religion, athéisme, foi  », dans " Le Conflit des interprétations ", Paris, Seuil, 1969, p. 432.

[7] - Ibid., p. 445.

[8] - Karl Barth, " Esquisse d’une dogmatique ", Genève, Labor et fides, 1946, p. 47.

[9] - Le christianisme «  a une certaine prédilection partisane – et c’est pourquoi les " sociaux-démocrates " ont, dans une large mesure, son approbation  ! – pour les opprimés, les " mal lotis ", qui n’en ont pas fini, les " nécessiteux ", ceux qui sont " d’humeur chagrine " et sur le point de se révolter  »

(Karl Barth, " L’Épître aux Romains ", Genève, Labor et Fides, 1972, p. 439).

[10] - Organisation de chrétiens de « l’Église luthérienne » allemande, créée en 1933 pour soutenir Hitler.

[11] - Les élections récentes au Brésil laissent peu de doutes quant aux effets politiques d’une telle omniprésence du religieux  : l’électorat « néo-évangélique » a joué un rôle décisif dans la victoire de l’extrême droite.

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