Rousseau : « De la souveraineté »

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Rousseau : « De la souveraineté »

Sept ans après son " Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes ", Rousseau livre en 1762 avec " Du Contrat social ", un chef d’œuvre de l’Histoire des idées politiques.

Nourri et inspiré en premier lieu par la pensée « des anciens » et par les traditions héritées de l’Antiquité, son " Contrat social " n’en livre pas moins une contribution décisive à l’avènement de la modernité politique.

Les extraits des livres I et II reproduits ici dans le cadre de notre série « Les grands textes » témoignent de la puissance de la pensée " rousseauiste " dont les principes ont profondément influencé la « Révolution française » et la théorie démocratique.

Chapitre 1.6 – Du pacte social

Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état.

Alors cet état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être. Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.

Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit ?

Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. »

Tel est le problème fondamental dont le " Contrat social " donne la solution.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu’à ce que, le « pacte social » étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule – savoir, l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté : car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous ; et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être et nul associé n’a plus rien à réclamer : car, s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l’être en tous ; l’état de nature subsisterait et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.

Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne ; et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd et plus de force pour conserver ce qu’on a.

Si donc on écarte du « pacte social » ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. »

À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son " moi " commun, sa vie et sa volonté.

Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de " cité " et prend maintenant celui de " république " ou de " corps politique ", lequel est appelé par ses membres " État " quand il est passif, " souverain " quand il est actif, " puissance " en le comparant à ses semblables.

À l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom de " peuple " et s’appellent en particulier " citoyens ", comme participant à l’autorité souveraine, et " sujets ", comme soumis aux lois de " l’État ". Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision.

Chapitre 1.7 – Du souverain

On voit, par cette formule, que l’acte d’association renferme un engagement réciproque du public avec les particuliers et que chaque individu, contractant pour ainsi dire avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport : savoir, comme membre du " souverain " envers les particuliers et comme membre de " l’État " envers le " souverain ".

Mais on ne peut appliquer ici la maxime du droit civil, que nul n’est tenu aux engagements pris avec lui-même ; car il y a bien de la différence entre s’obliger envers soi ou envers un tout dont on fait partie.

Il faut remarquer encore que la délibération publique, qui peut obliger tous les sujets envers le " souverain ", à cause des deux différents rapports sous lesquels chacun d’eux est envisagé, ne peut, par la raison contraire, obliger le " souverain " envers lui-même et que, par conséquent, il est contre la nature du « corps politique » que le " souverain " s’impose une loi qu’il ne puisse enfreindre.

Ne pouvant se considérer que sous un seul et même rapport, il est alors dans le cas d’un particulier contractant avec soi-même ; par où l’on voit qu’il n’y a - ni ne peut y avoir - nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du " peuple ", pas même le « Contrat social ». Ce qui ne signifie pas que ce corps ne puisse fort bien s’engager envers autrui, en ce qui ne déroge point à ce contrat ; car, à l’égard de l’étranger, il devient un être simple, un individu.

Mais le « corps politique » ou le " souverain ", ne tirant son être que de la sainteté du contrat, ne peut jamais s’obliger, même envers autrui, à rien qui déroge à cet acte primitif, comme d’aliéner quelque portion de lui-même ou de se soumettre à un autre " souverain ".

Violer l’acte par lequel il existe, serait s’anéantir ; et qui n’est rien ne produit rien. Sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne peut offenser un des membres sans attaquer le corps, encore moins offenser le corps sans que les membres s’en ressentent.

Ainsi le devoir et l’intérêt obligent également les deux parties contractantes à s’entraider mutuellement ; et les mêmes hommes doivent chercher à réunir, sous ce double rapport, tous les avantages qui en dépendent.

Or, le " souverain ", n’étant formé que des particuliers qui le composent, n’a - ni ne peut avoir - d’intérêt contraire au leur ; par conséquent, la " puissance souveraine " n’a nul besoin de garant envers les " sujets ", parce qu’il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres ; et nous verrons ci-après qu’il ne peut nuire à aucun en particulier.

Le " souverain ", par cela seul qu’il est, est toujours ce qu’il doit être. Mais il n’en est pas ainsi des " sujets " envers le " souverain ", auquel, malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements, s’il ne trouvait des moyens de s’assurer de leur fidélité.

En effet, chaque individu peut, comme " Homme ", avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme " citoyen " ; son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l’intérêt commun ; son existence absolue, et naturellement indépendante, peut lui faire envisager ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible aux autres que le payement ne sera onéreux pour lui ; et regardant la personne morale qui constitue " l’État " comme un être de raison, parce que ce n’est pas un homme, il jouirait des droits du " citoyen " sans vouloir remplir les devoirs du " sujet " ; injustice dont le progrès causerait la ruine du « corps politique ».

Afin donc que ce « pacte social » ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale, y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre, car telle est la condition qui, donnant chaque " citoyen " à la patrie, le garantit de toute dépendance personnelle, condition qui fait l’artifice et le Jeu de la " machine politique " et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels, sans cela, seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus.

Chapitre 2.1 – Que la souveraineté est inaliénable

La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis, est que la volonté générale peut seule diriger les forces de " l’État " selon la fin de son institution, qui est le bien commun ; car, si l’opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l’établissement des sociétés, c’est l’accord de ces mêmes intérêts qui l’a rendu possible.

C’est ce qu’il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le « lien social » ; et s’il n’y avait pas quelque point dans lequel tous les intérêts s’accordent, nulle société ne saurait exister.

Or, c’est uniquement sur cet intérêt commun que la société doit être gouvernée. Je dis donc que la " souveraineté ", n’étant que l’exercice de la volonté générale, ne peut jamais s’aliéner et que le " souverain ", qui n’est qu’un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même ; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volonté.

En effet, s’il n’est pas impossible qu’une volonté particulière s’accorde sur quelque point avec la volonté générale, il est impossible au moins que cet accord soit durable et constant ; car la volonté particulière tend, par sa nature, aux préférences, et la volonté générale à l’égalité.

Il est plus impossible encore qu’on ait un garant de cet accord, quand même il devrait toujours exister ; ce ne serait pas un effet de l’art, mais du hasard.

Le " souverain " peut bien dire : « Je veux actuellement ce que veut un tel homme, ou du moins ce qu’il dit vouloir » ; mais il ne peut pas dire : « Ce que cet homme voudra demain, je le voudrai encore  », puisqu’il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour l’avenir, et puisqu’il ne dépend d’aucune volonté de consentir à rien de contraire au bien de l’être qui veut.

Si donc le " peuple " promet simplement d’obéir, il se dissout par cet acte, il perd sa qualité de " peuple " ; à l’instant qu’il y a un maître, il n’y a plus de " souverain " et dès lors le « corps politique » est détruit.

Ce n’est point à dire que les ordres des chefs ne puissent passer pour des volontés générales, tant que le " souverain ", libre de s’y opposer, ne le fait pas. En pareil cas, du silence universel on doit présumer le consentement du " peuple ".

Ceci s’expliquera plus au long.

Chapitre 2.2 – Que la souveraineté est indivisible

Par la même raison que la " souveraineté " est inaliénable, elle est indivisible ; car la volonté est générale, ou elle ne l’est pas ; elle est celle du corps du " peuple ", ou seulement d’une partie.

Dans le premier cas, cette volonté déclarée est un acte de souveraineté et fait loi ; dans le second, ce n’est qu’une volonté particulière ou un " acte de magistrature " ; c’est un décret tout au plus. Mais nos politiques ne pouvant diviser la " souveraineté " dans son principe, la divisent dans son objet : ils la divisent en force et en volonté, en puissance « législative » et en puissance « exécutive » ; en droits d’impôt, de justice et de guerre ; en administration intérieure et en pouvoir de traiter avec l’étranger : tantôt ils confondent toutes ces parties et tantôt ils les séparent.

Ils font du " souverain " un être fantastique et formé de pièces rapportées ; c’est comme s’ils composaient l’Homme de plusieurs corps, dont l’un aurait des yeux, l’autre des bras, l’autre des pieds, et rien de plus.

Les charlatans du Japon dépècent, dit-on, un enfant aux yeux des spectateurs ; puis, jetant en l’air tous ses membres l’un après l’autre, ils font retomber l’enfant vivant et tout rassemblé. Tels sont à peu près les " tours de gobelets " de nos politiques ; après avoir démembré le « corps social » par un prestige digne de la foire, ils rassemblent les pièces on ne sait comment.

Cette erreur vient de ne s’être pas fait des notions exactes de " l’autorité souveraine " et d’avoir pris pour des parties de cette autorité ce qui n’en était que des émanations. Ainsi, par exemple, on a regardé l’acte de « déclarer la guerre » et celui de « faire la paix » comme des actes de " souveraineté " ; ce qui n’est pas puisque chacun de ces actes n’est point une loi, mais seulement une application de la loi, un acte particulier qui détermine le cas de la loi, comme on le verra clairement quand l’idée attachée au mot " loi " sera fixée.

En suivant de même les autres divisions, on trouverait que, toutes les fois qu’on croit voir la " souveraineté " partagée, on se trompe ; que les droits qu’on prend pour des parties de cette " souveraineté " lui sont tous subordonnés et supposent toujours des volontés suprêmes dont ces droits ne donnent que l’exécution.

On ne saurait dire combien ce défaut d’exactitude a jeté d’obscurité sur les décisions des auteurs en matière de droit politique, quand ils ont voulu juger des droits respectifs des rois et des " peuples " sur les principes qu’ils avaient établis.

Chacun peut voir, dans les chapitres III et IV du premier livre de Grotius, comment ce savant homme et son traducteur Barbeyrac s’enchevêtrent, s’embarrassent dans leurs sophismes, crainte d’en dire trop ou de n’en dire pas assez selon leurs vues et de choquer les intérêts qu’ils avaient à concilier.

Grotius, réfugié en France, mécontent de sa patrie, et voulant faire sa cour à Louis XIII, à qui son livre est dédié, n’épargne rien pour dépouiller les " peuples " de tous leurs droits et pour en revêtir les rois avec tout l’art possible.

C’eût bien été aussi le goût de Barbeyrac qui dédiait sa traduction au roi d’Angleterre Georges 1er. Mais, malheureusement, l’expulsion de Jacques II, qu’il appelle " abdication ", le forçait à se tenir sur la réserve, à gauchir, à tergiverser, pour ne pas faire de Guillaume un usurpateur.

Si ces deux écrivains avaient adopté les vrais principes, toutes les difficultés étaient levées et ils eussent été toujours conséquents ; mais ils auraient tristement dit la vérité et n’auraient fait leur cour qu’au " peuple ". Or, la vérité ne mène point à la fortune et le " peuple " ne donne ni ambassades, ni chaires, ni pensions.

Chapitre 2.3 – Si la volonté générale peut errer

Il s’ensuit de ce qui précède que la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique : mais il ne s’ensuit pas que les délibérations du " peuple " aient toujours la même rectitude.

On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours : jamais on ne corrompt le " peuple ", mais souvent on le trompe et c’est alors seulement qu’il paraît vouloir ce qui est mal.

Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun ; l’autre regarde à l’intérêt privé et n’est qu’une somme de volontés particulières : mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s’entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale.

Si, quand le " peuple " suffisamment informé délibère, les " citoyens " n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale et la délibération serait toujours bonne. Mais quand il se fait des brigues, des associations partielles aux dépens de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapport à ses membres, et particulière par rapport à " l’État " : on peut dire alors qu’il n’y a plus autant de votants que d’hommes, mais seulement autant que d’associations.

Les différences deviennent moins nombreuses et donnent un résultat moins général.

Enfin, quand une de ces associations est si grande qu’elle l’emporte sur toutes les autres, vous n’avez plus pour résultat une somme de petites différences, mais une différence unique ; alors il n’y a plus de volonté générale et l’avis qui l’emporte n’est qu’un avis particulier.

Il importe donc, pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale, qu’il n’y ait pas de société partielle dans " l’État " et que chaque " citoyen " n’opine que d’après lui ; telle fut l’unique et sublime institution du grand Lycurgue.

Que s’il y a des sociétés partielles, il en faut multiplier le nombre et en prévenir l’inégalité, comme firent Solon, Numa, Servius. Ces précautions sont les seules bonnes pour que la volonté générale soit toujours éclairée et que le " peuple " ne se trompe point.

Chapitre 2.4 – Des bornes du pouvoir souverain

Si " l’État " ou la " cité " n’est qu’une personne morale dont la vie consiste dans l’union de ses membres, et si le plus important de ses soins est celui de sa propre conservation, il lui faut une force universelle et compulsive pour mouvoir et disposer chaque partie de la manière la plus convenable au tout.

Comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres, le « pacte social » donne au « corps politique » un pouvoir absolu sur tous les siens ; et c’est ce même pouvoir qui, dirigé par la volonté générale, porte - comme j’ai dit - le nom de " souveraineté ".

Mais, outre la personne publique, nous avons à considérer les personnes privées qui la composent et dont la vie et la liberté sont naturellement indépendantes d’elle.

Il s’agit donc de bien distinguer les droits respectifs des " citoyens " et du " souverain ", et les devoirs qu’ont à remplir les premiers en qualité de " sujets ", du droit naturel dont ils doivent jouir en qualité " d’hommes ".

On convient que tout ce que chacun aliène, par le « pacte social », de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c’est seulement la partie de tout cela dont l’usage importe à la communauté ; mais il faut convenir aussi que le " souverain " seul est juge de cette importance.

Tous les services qu’un " citoyen " peut rendre à " l’État ", il les lui doit sitôt que le " souverain " les demande ; mais le " souverain ", de son côté, ne peut charger les " sujets " d’aucune chaîne inutile à la communauté : il ne peut pas même le vouloir ; car, sous la loi de raison, rien ne se fait sans cause, non plus que sous la loi de nature.

Les engagements qui nous lient au corps social ne sont obligatoires que parce qu’ils sont mutuels ; et leur nature est telle qu’en les remplissant on ne peut travailler pour autrui sans travailler aussi pour soi.

Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite, et pourquoi tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d’eux, si ce n’est parce qu’il n’y a personne qui ne s’approprie ce mot, chacun, et qui ne songe à lui-même en votant pour tous ?

Ce qui prouve que l’égalité de droit et la notion de justice qu’elle produit dérivent de la préférence que chacun se donne, et par conséquent de la nature de l’Homme ; que la volonté générale, pour être vraiment telle, doit l’être dans son objet ainsi que dans son essence ; qu’elle doit partir de tous pour s’appliquer à tous ; et qu’elle perd sa rectitude naturelle lorsqu’elle tend à quelque objet individuel et déterminé, parce qu’alors, jugeant de ce qui nous est étranger, nous n’avons aucun vrai principe d’équité qui nous guide.

En effet, sitôt qu’il s’agit d’un fait ou d’un droit particulier sur un point qui n’a pas été réglé par une convention générale et antérieure, l’affaire devient contentieuse : c’est un procès où les particuliers intéressés sont une des parties et le public l’autre, mais où je ne vois ni la loi qu’il faut suivre, ni le juge qui doit prononcer.

Il serait ridicule de vouloir alors s’en rapporter à une expresse décision de la volonté générale, qui ne peut être que la conclusion de l’une des parties et qui, par conséquent, n’est pour l’autre qu’une volonté étrangère, particulière, portée en cette occasion à l’injustice et sujette à l’erreur.

Ainsi, de même qu’une volonté particulière ne peut représenter la volonté générale, la volonté générale à son tour change de nature, ayant un objet particulier, et ne peut, comme " générale ", prononcer ni sur un homme ni sur un fait.

Quand le " peuple " d’Athènes, par exemple, nommait ou cassait ses chefs, décernait des honneurs à l’un, imposait des peines à l’autre, et, par des multitudes de décrets particuliers, exerçait indistinctement tous les actes du gouvernement, le " peuple " alors n’avait plus de volonté générale proprement dite ; il n’agissait plus comme " souverain ", mais comme magistrat.

Ceci paraîtra contraire aux idées communes ; mais il faut me laisser le temps d’exposer les miennes. On doit concevoir par là que ce qui généralise la volonté est moins le nombre des voix que l’intérêt commun qui les unit ; car, dans cette institution, chacun se soumet nécessairement aux conditions qu’il impose aux autres ; accord admirable de l’intérêt et de la justice, qui donne aux délibérations communes un caractère d’équité qu’on voit s’évanouir dans la discussion de toute affaire particulière, faute d’un intérêt commun qui unisse et identifie la règle du juge avec celle de la partie.

Par quelque côté qu’on remonte au principe, on arrive toujours à la même conclusion ; savoir, que le « pacte social » établit entre les " citoyens " une telle égalité, qu’ils s’engagent tous sous les mêmes conditions et doivent jouir tous des mêmes droits.

Ainsi, par la nature du pacte, tout acte de " souveraineté ", c’est-à-dire tout acte authentique de la volonté générale, oblige ou favorise également tous les citoyens ; en sorte que le " souverain " connaît seulement le « corps de la nation » et ne distingue aucun de ceux qui la composent.

Qu’est-ce donc proprement qu’un " acte de souveraineté " ?

Ce n’est pas une convention du supérieur avec l’inférieur, mais une convention du corps avec chacun de ses membres ; convention légitime, parce qu’elle a pour base le « contrat social » ; équitable, parce qu’elle est commune à tous ; utile, parce qu’elle ne peut avoir d’autre objet que le bien général ; et solide, parce qu’elle a pour garant la « force publique » et le pouvoir suprême.

Tant que les " sujets " ne sont soumis qu’à de telles conventions, ils n’obéissent à personne, mais seulement à leur propre volonté : et demander jusqu’où s’étendent les droits respectifs du " souverain " et des " citoyens ", c’est demander jusqu’à quel point ceux-ci peuvent s’engager avec eux-mêmes, chacun envers tous, et tous envers chacun d’eux.

On voit par là que le " pouvoir souverain ", tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu’il est, ne passe - ni ne peut passer - les bornes des conventions générales et que tout homme peut disposer pleinement de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par ces conventions ; de sorte que le " souverain " n’est jamais en droit de charger un " sujet " plus qu’un autre, parce qu’alors, l’affaire devenant particulière, son pouvoir n’est plus compétent.

Ces distinctions une fois admises, il est si faux que dans le « contrat social » il y ait de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur situation, par l’effet de ce contrat, se trouve réellement préférable à ce qu’elle était auparavant, et qu’au lieu d’une aliénation, ils n’ont fait qu’un échange avantageux d’une manière d’être incertaine et précaire contre une autre meilleure et plus sûre, de l’indépendance naturelle contre la liberté, du « pouvoir de nuire à autrui » contre leur propre sûreté et de leur force, que d’autres pouvaient surmonter, contre un droit que l’union sociale rend invincible.

Leur vie même, qu’ils ont dévouée à " l’État ", en est continuellement protégée ; et lorsqu’ils l’exposent pour sa défense, que font-ils alors que lui rendre ce qu’ils ont reçu de lui ?

Que font-ils qu’ils ne fissent plus fréquemment et avec plus de danger dans l’état de nature, lorsque, livrant des combats inévitables, ils défendraient au péril de leur vie ce qui leur sert à la conserver ?

Tous ont à combattre, au besoin, pour la patrie, il est vrai ; mais aussi nul n’a jamais à combattre pour soi.

Ne gagne-t-on pas encore à courir - pour ce qui fait notre sûreté - une partie des risques qu’il faudrait courir pour nous-mêmes sitôt qu’elle nous serait ôtée ?

Jean-Jacques Rousseau,

" Du contrat social, ou Principes du droit politique ", 1762.

Édition électronique, réalisée par Jean-Marie Tremblay, 24 février 2002, disponible en ligne :

http://lavraiedemocratie.fr/IMG/pdf/jean-jacques_rousseau_du_contrat_social.pdf

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