Giorgio Agamben : " Pardès. L’écriture de la puissance "

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Giorgio Agamben : " Pardès. L’écriture de la puissance "

Giorgio Agamben, " Pardès. L’écriture de la puissance " : essai publié dans " la Revue philosophique ", 1990, n°2 traduit par J. Laporte avec la collaboration de M. Picard et P. Lorau.

Giogio Agamben, " La puissance de la pensée ", Essais et conférences, traduit de l’italien par Joël Gayraud et Martin Rueff, Bibliothèque Payot&Rivages, 2006, p.293 et suivantes.

Cet essai de Giorgio Agamben, dont je présente ici deux extraits :

- " l’apologue talmudique des quatre rabbis " dans la Haggada (Pardès)

et

- " le commentaire de Moïse de Léon " (Exil),

illustre la manière dont les grandes œuvres de la spiritualité juive, notamment le Talmud et le Zohar peuvent stimuler la réflexion philosophique contemporaine.

Agamben établit un parallèle entre un personnage fictif de la Haggada, rabbi Aher dit " l’Autre " présenté comme une figure d’Adam, le père de l’humanité, qui échappe à la mort et à la folie, mais " saccage les jeunes plants " et ne parvient pas à sortir du jardin de la connaissance séparée où il erre interminablement et Jacques Derrida, témoin et penseur de la crise contemporaine du langage.

Comme l’a montré Michel Foucault dans " Les mots et les choses ", cette crise, en tant que suspicion quant au pouvoir du langage de signifier la vérité, voire de son pouvoir signifiant en général a été préparée dès l’âge classique (XVI-XVIIème siècle) par le passage du règne de la similitude à celui de la représentation.

A partir de l’épistémè classique, le langage n’est plus pris dans le monde, mais revêt une dimension « autonome » ; il n’est plus - si l’on peut dire - que la représentation des choses à travers la dimension binaire d’un signifiant conventionnel et d’un signifié : le " concept ".

Le signe devient, selon Foucault, " la représentativité de la représentation en tant qu’elle est représentable. "

La fameuse " déconstruction " derridienne ne ferait qu’achever le processus logique entamé par l’âge classique pour interroger dans tous les domaines -
morale, politique, philosophie, littérature, théologie, etc. - et pour dissoudre les vestiges " substantialistes ", antérieurs à l’âge de la représentation, retenant des analyses de Ferdinand de Saussure la mise entre parenthèse du référent et l’idée que le langage est avant tout un système de différences.

La conception classique du langage correspond à une nouvelle conception de la science qui se déploie désormais - selon Foucault - sous l’aspect de « la mathésis », la science universelle de la mesure et de l’ordre et de la taxinomie.

La « mathesis » va permettre de réaliser le mot d’ordre de Descartes : " se rendre comme maître et possesseur de la nature " et entraîner la subordination de la science à la technique, du savoir à la volonté de puissance planétaire sur la nature conçue comme « pure étendue géométrique » et « réservoir inépuisable d’énergie ».

Et de même que la dimension ternaire du signe est réduit à sa dimension binaire - " signifié/signifiant " - la dimension ternaire de l’ontologie, encore présente dans les " Méditations métaphysiques " de Descartes : " l’Homme ", " le monde " et Dieu est rabattue sur le face à face du cogito et du monde, ramené chez Kant à la « sphère des phénomènes » et excluant l’inconditionné - la liberté, l’âme, Dieu... - désormais chassés du domaine de la connaissance et cantonnés dans celui de la morale et de la foi.

Mais le fait de fonder les conditions de la vérité sur la subjectivité humaine entraînait une remise en question de la notion même de vérité comme " aléthéia " (dévoilement), problème qui avait déjà été entrevu par Platon dans le " Protagoras " : " L’homme est la mesure de toutes choses, du vrai et du faux, du beau et du laid, du bien et du mal. "

La fissure du relativisme devait fatalement s’élargir et entraîner, après l’optimisme de la philosophie « des Lumières », une crise du langage qui a d’abord été ressentie et exprimée dans la littérature et la poésie - Mallarmé, Hölderlin, Artaud - puis dans la philosophie, Jacques Derrida étant celui qui, à la suite de Heidegger auquel il emprunte la notion de " déconstruction " (Abbau) - a perçu et analysé cette crise avec la plus grande acuité.

Mais tandis qu’un certain courant de la poésie moderne peut être considéré comme un " retour amont " vers un statut antérieur du langage dans lequel les mots ne faisaient qu’un avec le monde et renvoyaient à une " langue première ", " adamique ", garante in fine des correspondances et des similitudes, les poètes œuvrent dans un monde où le langage ne renvoie plus à autre chose qu’à lui-même - Agamben parle de la conception auto-référentielle d’un langage privé de son pouvoir de dénotation, de sa référence univoque à un objet, mais qui signifie encore en quelque manière lui-même (qui se signifie lui-même) (p.300) -, le langage scientifique ayant détrôné, voire déconsidéré, toutes les autres formes de langage :

" Cette crise (au sens étymologique) * de la terminologie est aujourd’hui la situation même de la pensée et Jacques Derrida est, sans doute, le philosophe qui en a pris conscience le plus radicalement.

Sa pensée interroge et remet en cause le moment terminologique même (donc le moment vraiment poétique) de la pensée, il en expose la crise. Cela explique le prestige de la " déconstruction " dans la philosophie contemporaine, mais aussi les polémiques qui l’entourent.

En effet, elle suspend le caractère terminologique du vocabulaire philosophique : " indéterminés ", les mots semblent alors interminablement flotter dans l’océan du sens.

Il ne s’agit naturellement pas d’une opération que la " déconstruction " accomplirait par caprice ou par violence affectée ; au contraire, c’est cette révocation même de la terminologie philosophique qui constitue son indépassable actualité.

La pire méprise du geste derridien serait cependant d’en épuiser l’intention dans cette pratique " déconstructrice " de la terminologie philosophique qui la livrerait simplement à une dérive et une interprétation infinie.

Même s’il remet en question le moment " poético-terminologique " de la pensée, Derrida ne renonce pas, de fait, à son pouvoir nominateur. Il " appelle " encore par des noms comme quand Spinoza dit : " per causam suam intellego... "ou quand Leibniz écrit : " la Monade, dont nous parlerons ici... "

Il y a pour lui, en un sens, une terminologie philosophique, mais qui a complètement transformé son statut ou, mieux, a montré l’abîme sur lequel elle reposait depuis toujours.

Comme Aher, il entre au « paradis du langage » où les mots atteignent leur limite ; mais, comme Aher, il " saccage les jeunes plants ", faisant ainsi l’expérience de l’exil de la terminologie, de sa survie paradoxale dans l’isolement de toute dénotation univoque. "

Cependant, conclut Giorgio Agamben, " c’est grâce au séjour obstiné d’Aher dans l’exil de la Shekina que rabbi Akiba peut entrer au « paradis du langage » pour en sortir sain et sauf. " (p.308)

En d’autres termes, si l’on comprend bien, c’est grâce au travail de déconstruction de l’univocité dénotative du langage philosophique dont la pensée occidentale était prisonnière, entrepris - entre autres - par Derrida, travail qui ne fait que diagnostiquer la crise du langage, au sens étymologique du mot " crise " (un moment d’opportunité vécu dans la douleur) et contribuer à la mener à son terme, qu’un autre rapport au sens, ni littéral, ni allégorique, ni même talmudique, mais " mystique " devient possible.

* Crise : du latin médiéval " crisis " - « manifestation grave d’une maladie » - issu du grec " κρίσις ", " krisis " (jugement). L’étymologie du mot " crise " renvoie donc à un double sens : D’abord, " crisis ", en latin médiéval, signifie manifestation violente, brutale d’une maladie.

C’est le moment paroxystique d’une maladie, quand elle s’exprime le plus vivement et qu’elle s’accompagne d’un changement de symptômes : des sueurs, une hémorragie abondante, des tremblements violents, etc.

Mais si on remonte plus en amont dans l’étymologie, on retrouve le grec " krisis " qui signifie jugement, décision.

Le rapport le plus généralement admis est que « la crise » correspond à un moment clé, à un moment charnière, à un moment où, en quelque sorte, " tout doit se décider ".

D’une certaine façon, la crise c’est " le moment ou jamais ".

Autrement dit, « la crise » renvoie à la fois à l’idée de douleur et d’opportunité. Ou plus précisément à un moment d’opportunité vécu dans la douleur.

Comme le dit Hölderlin : " Là où croit la danger, croît aussi ce qui sauve. "

" Pardès "

Le second chapitre du traité talmudique « Hagigah » - littéralement : " offrande " - traite des matières dont il est licite d’être instruit et de celles qui ne doivent en aucun cas être l’objet d’investigations.

« La Mishnah » qui ouvre le chapitre dit : " Les relations interdites ne doivent pas être examinées en présence de trois (personnes), ni les œuvres de la création en présence de deux, ni le Char céleste - « la Merkaba », le Char céleste de la vision d’Ezéchiel, symbole de la connaissance mystique - en présence d’un seul, à moins qu’il ne soit un sage déjà au courant par lui-même.

Pour quiconque étudie quatre choses, il vaudrait mieux ne pas être né.

Ces quatre choses sont : ce qui est " dessus ", ce qui est " dessous ", ce qui est " avant " et ce qui est " après ". C’est-à-dire, l’objet de la connaissance mystique, mais aussi de la métaphysique qui prétend chercher à connaître l’origine surnaturelle des choses. "

Au feuillet 14b on lit cette histoire, qui ouvre un cycle bref de " haggadoth " qui ont comme protagoniste Aher - littéralement " l’Autre " - nom dont fut appelé Elisha ben Abuya après son péché :

Quatre rabbis entrèrent au « Pardès », c’étaient Ben Azzai, Ben Zoma, Aher et rabbi Akiba.

Rabbi Akiba dit : « Quand vous parviendrez aux pierres de marbre pur, ne dites pas : " de l’eau ! de l’eau ! " Car il est dit : " celui qui dit le faux ne se tiendra pas devant mes yeux ". »

Ben Azzai jeta un regard et mourut.

L’Écriture dit de lui : " la mort de ses saints est précieuse aux yeux du Seigneur. Ben Zoma regarda et devint fou ".

L’Écriture dit de lui : " tu as trouvé le miel ? Manges-en juste assez ou tu en seras repu et tu vomiras ". Aher saccagea les jeunes plants. Rabbi Akiba sortit sain et sauf.

Selon la tradition rabbinique, le « Pardès » (verger, Paradis) signifie la connaissance suprême. Ainsi dans la kabbale, la Shekinah - la présence de Dieu - est dite « Pardès-ha-Torah » le " paradis de la Torah ", c’est-à-dire sa plénitude, sa révélation accomplie.

Cette interprétation gnostique du mot " Paradis " est le patrimoine commun de maints courants hérétiques non seulement judaïques, mais aussi chrétiens. Aymeric de Bène, dont les disciples monteront au bûcher le 12 novembre 1210, affirmait que « Paradis » signifie " connaissance de la vérité, et nous ne devons pas en espérer un autre ".

L’entrée des quatre rabbins au « Pardès » est donc une figure de l’accès à la connaissance suprême et la « Haggadah » contient une parabole sur les risques mortels inhérent à cet accès.

Dans cette perspective, que signifie alors le " saccage des jeunes plants " que l’Histoire attribue à Aher, face à la mort de Ben Azzai et à la folie de Ben Zoma ?

Nous n’avons aucune certitude, mais la kabbale identifie le " saccage des jeunes plants " au péché le plus grave dans lequel on puisse tomber sur le chemin de la connaissance. Ce péché est défini " isolement de la Shekinah " et consiste dans la séparation de la Shekinah des autres Sephirot et dans sa compréhension comme un pouvoir autonome.

La Shekinah est, pour les kabbalistes, la dernière des dix Sephiroth, c’est-à-dire des attributs ou « paroles de Dieu », celle qui exprime la présence divine elle-même, sa manifestation ou son habitation sur la Terre.

En saccageant " les jeunes plants " - c’est-à-dire les autres Sephiroth - Aher a séparé la connaissance et la révélation de Dieu des autres aspects de la divinité.

Ce n’est donc pas un hasard si, dans d’autres textes, le " saccage des jeunes plants " est identifié au péché d’Adam qui, au lieu de contempler la totalité des Sephiroth, préféra contempler seulement la dernière qui semblait représenter à elle seule toutes les autres.

De cette façon, il sépara « l’arbre de la science » de « l’arbre de la vie ». L’analogie Aher-Adam est significative. Comme Adam, Aher - " l’Autre " - représente ici l’Humanité en ce que, faisant du savoir son destin et sa puissance spécifique, elle isole la connaissance qui n’est pas la forme accomplie de la manifestation divine, des autres Sephiroth dans lesquelles la divinité se révèle.

Dans cette condition d’ " exil ", la Shekina perd ses pouvoirs et devient maléfique. Avec une imagination enflammée, les kabbalistes disent qu’elle " suce le lait du mal ".

Note :

L’Aggada (judéo-araméen : " אגדה ", « récitation ») ou Aggadata désigne les enseignements non-législatifs de la tradition juive ainsi que le corpus de ces enseignements pris dans son entièreté.

Ce corpus de la littérature rabbinique recouvre un ensemble hétéroclite de récits, mythes, homélies, anecdotes historiques, exhortations morales ou encore conseils pratiques dans différents domaines.

Il est principalement recueilli dans le Talmud et dans diverses compilations de Midrash Aggada, dont l’une des plus connues est le Midrash Rabba, ainsi que dans des genres non-rabbiniques comme la littérature apocalyptique et judéo-hellénistique.

La fonction première de l’Aggada, forme d’exégèse scripturaire visant à tirer de la Bible des enseignements non-législatifs, laisse progressivement la place à celle de capter l’attention de l’auditoire afin de rendre l’enseignement législatif plus intéressant et vivant.

Elle peut d’autrefois viser à l’édifier. Outre son rôle primordial dans la formation du folklore juif, l’Aggada devient, du fait de son étendue et de sa relative licence narrative, le terreau de la créativité juive dans ses diverses formes littéraires, de la philosophie à la Kabbale et à la poésie liturgique. (source : wikipedia)

Exil

Moïse de Léon, l’auteur du « Zohar », nous a transmis une autre interprétation de l’histoire des quatre rabbins. D’après cette lecture, la Haggadah est, en vérité, une parabole sur les exégèses du texte sacré et, plus précisément, sur les quatre sens de l’écriture.

Chacune des quatre consonnes du mot « Pardès » représente un des sens :

P pour Peshat, le sens littéral

R pour Remez, le sens allégorique

D pour Derasha, l’interprétation talmudique

S pour Sod, le sens mystique

En correspondance, dans le « Tiqqune Ha-Zohar », chacun des quatre rabbins incarne un niveau de l’interprétation :

Ben Azzai, qui entre et meurt, est le sens littéral,

Ben Zoma est le sens talmudique,

Aher est le sens allégorique et Akiba, qui entre et sort indemne, est le sens mystique.

Dans cette perspective, comment comprendre le péché d’Aher ?

Nous pouvons voir dans " le saccage des jeunes plants " et dans l’isolement de la Shekinah un risque mortel implicite dans tout acte d’interprétation, dans toute confrontation avec un texte ou un discours divin ou humain.

Ce risque, c’est que la parole - qui n’est autre que la manifestation et la " non-latence " de quelque chose - se sépare de ce qu’elle révèle et acquière une consistance autonome.

Le Zohar définit ailleurs, et de façon significative, l’isolement de la Shekinah comme une séparation entre la parole et la voix (la Sephira Tipheret).

Le " saccage des jeunes plants " est, alors, un experimentum liguae, une expérience de langage qui consiste à séparer la parole autant de la voix qui la prononce que de sa référence.

Une parole pure, sans plus de voix ni de référent, indéfiniment suspendue dans sa valeur sémantique et isolée en elle-même : tel est le séjour d’Aher, de " l’Autre ", au « Pardes ».

C’est pourquoi il ne peut ni périr au « Paradis du langage » en adhérant au sens comme Ben Zoma et Ben Azzai, ni en sortir sain et sauf comme Akiba. Il accomplit jusqu’à son terme l’expérience de l’exil dans la Shekinah. C’est-à-dire l’expérience du langage humain.

Le Talmud dit de lui : " Il ne sera pas jugé, ni n’entrera dans le monde à venir. "

Note : Le Sepher ha-Zohar (Livre de la Splendeur), aussi appelé Zohar (" זֹהַר "), est l’œuvre maîtresse de la Kabbale, rédigée en araméen. La paternité en est discutée : il est traditionnellement attribué à Rabbi Shimon bar Yohaï, Tana du IIème siècle, mais la recherche académique considère aujourd’hui qu’il fut rédigé par Moïse de León ou par son entourage entre 1270 et 1280.

Il s’agit d’une exégèse ésotérique de la Torah ou Pentateuque.

Robin Guilloux

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